Memulai Poskolonialisme dari Kritik
Pendekatan poskolonial….menarik karena menutupi relasi kuasa yang membentuk jagat yang tampak tak berbentuk dan berkontribusi bagi konseptualisasi jagat tersebut yang mengkonsolidasikan maupun mensubversi kemungkinan resistensi. Kritikus poskolonial banyak terlibat dalam kritik nyata terhadap bentuk-bentuk lampau hegemoni ideologis tetapi kurang menyuarakan figurasi kontemporernya. Memang, di dalam penolakan simultan mereka terhadap struktur dan afirmasi terhadap masyarakat lokal dalam masalah penindasan dan pembebasan, mereka memistifikasikan cara-cara di mana struktur menyeluruh berubah menjadi masalah subjektivitas dan epistemologi konkrit serta masalah material dari kehidupan sehari-hari. Sementara, kekuatan modal dalam pergerakannya terus menstrukturkan jagat, menolak status dasarnya, mengubah menjadi tidak mungkin pemetaan kognitif yang menjadi titik keberangkatan bagi setiap praktik resistensi. (Dirlik, 1994: 355)
Saya sengaja memulai tulisan ini dengan kutipan panjang dari Dirlik untuk mengungkapkan betapa poskolonialisme bukanlah final project, sebuah produk jadi yang sudah mapan dalam ranah akademis. Alih-alih, ia merupakan konfigurasi teoritis dan metodologis yang masih berproses secara dinamis sehingga memungkinkan terjadinya kritik terus-menerus guna memperkuat fondasinya. Seperti yang disampaikan Dirlik, poskolonialisme memang memiliki piranti teoretis dan mekanisme metodologis untuk membuka dan ‘menelanjangi’ (dismantling) kompleksitas permasalahan kultural beraroma dualitas, ambivalensi, keberantaraan, liminalitas, dan hibriditas.
Namun, penekanan kepada permasalahan kultural sehari-hari telah menjadikan kajian ini kurang serius memperhatikan beroperasinya kapitalisme global mampu memformulasi-ulang masyarakat bumi dalam struktur kekuasaan baru beraroma neokolonial tanpa harus mengusung panji-panji kolonilaisme. Kekuatan kapitalis global ini mengatur-ulang sendi-sendi kehidupan manusia melalui prinsip fleksibilitas. Akibatnya, mayoritas subjek pascakolonial pun tidak merasakannya sebagai kekuasaan yang menguasai kehidupan mereka. Inilah mengapa Dirlik mengatakan bahwa resistensi, baik dalam bentuk narasi dan praksis, menjadi ideal yang susah diwujudkan atau tidak menjadi moda dominan dalam kehidupan nasional dan internasional.
Kritik tersebut tidak terlepas dari paradgima “melampaui” yang menjadi warna dominan dalam poskolonialisme ‘mazhab’ Bhabha. Bagi Bhabha (1994a: 1-2), “melampaui” merupakan konsep penting untuk membaca kompleksitas kultural yang berlangsung dalam masyarakat pascakolonial. “Melampaui” tidak bisa dipahami meninggalkan masa lalu, tetapi sebuah momen transisi di mana ruang dan waktu saling melintasi untuk menghasilkan subjek-subjek kompleks dari perbedaan dan identitas. Bhabha memosisikan “budaya” sebagai proses di ruang-antara di mana ia berada dalam kolaborasi sekaligus kontestasi antara masa kini dan masa lampau; antara apa yang berlangsung di dalam dan di luar masyarakat; antara yang bisa di-inklusi dan yang di-ekslusi; antara yang tradisional dan yang modern; ataupun antara yang lokal/nasional dan yang metropolitan/global.
Artinya, budaya bukan sekedar nilai, ide, dan tindakan dari masa lampau yang bersifat utuh dan murni, bukan pula sekedar apa-apa yang didapatkan dari masa kini. Dari proses saling melintasi garis-batas perbedaan yang bukan berarti melebur sepenuhnya, budaya menjadi proses yang melampaui subjektivitas asli yang dengannya masyarakat sebagai subjek bisa mengkonstruksi strategi kedirian di tengah-tengah perbedaan dan kekuasaan yang menjadikan mereka subordinat. Poskolonialisme bisa menjadi kerangka teoretis yang bersifat inovatif sekaligus politis karena memungkinkan kita keluar dari narasi subjektivitas asli dan awal sehingga bisa fokus kepada momen atau proses yang diproduksi di tengah-tengah perbedaan kultural. Ruang antara menghadirkan tempat untuk mengelaborasi strategi kedirian, baik tunggal maupun komunal, yang menghasilkan tanda baru identitas kultural serta situs inovatif kolaborasi dan kontestasi dalam mendefinisikan ide tentang masyarakat. Posisi in-between inilah yang menjadikan poskolonialisme menolak adanya identitas asli yang dimiliki oleh masyarakat pascakolonial maupun masyarakat metropole karena perbedaan kultural telah menghasilkan pertemuan demi pertemuan yang dianggap produktif sekaligus bisa menggangu kemapanan budaya dominan.
Banyak kritik yang dilontarkan terhadap poskolonialisme sebagai sebuah perspektif teoretis untuk membuka pengaruh atau warisan kolonial di dalam kehidupan pascakolonial yang diarahkan kepada ketidakberanian atau kekurangtegasannya dalam merespons, mengkritisi, dan meresistensi bentuk neokolonialisme karena terlalu asyik dengan ranah tekstual dan praksis kultural sehari-hari berkarakteristik hibrid dan ambivalen. Neokolonialisme tidak lagi menghadirkan tatanan kolonial yang melahirkan banyak gerakan perlawanan. Sebaliknya, neokolonialisme mereformulasi bentuk baru kolonialisme yang disesuaikan dengan perkembangan global yang menuntut kelenturan kuasa, sehingga bisa menyebar dan melampaui batas-batas negara. Produksi terus-menerus pengetahuan tentang pasar dalam narasi dan praktik kultural menunjukkan bahwa banyak bangsa dan negara berada dalam kendali diskursif negara-negara maju.
Dalam kondisi demikian, istilah pascakolonial bukanlah berarti kemerdekaan sepenuhnya masyarakat dan negara pascakolonial dari transformasi kuasa kolonial yang dioperasikan oleh negara-negara maju/negara-negara Dunia Pertama. Shohat (2000: 131-133) secara kritis mengingatkan:
Karena ... istilah “pos” menandakan “setelah”, ia memang berpotensi menghalangi artikulasi penuh kekuatan dari apa yang bisa disebut neokolonialitas....Istilah poskolonial membawa dalam dirinya implikasi bahwa kolonialisme saat ini merupakan masalah di masa lampau, meruntuhkan jejak-jejak deformatif kolonialisme ekonomi, politik, dan kultural di masa kini. Konsep poskolonial kurang hati-hati dalam menjelaskan fakta, bahwa bahkan di era pasca perang dingin, hegeomoni global berlangsung dalam bentuk-bentuk lain yang berbeda dari hukum kolonial....Stuktur-struktur hegemonik dan kerangka konseptual yang berasal dari masa lima ratus tahun lebih tidak bisa ditundukkan dengan menggerakkan tongkat sihir kajian poskolonial....Budaya kontemporer ditandai oleh tegangan antara tujuan resmi aturan kolonial secara langsung serta kehadiran dan regenerasinya melalui hegemoni neokolonialisme .... terhadap negara-negara Dunia Ketiga .... Konsep poskolonial mengimplikasikan narasi kemajuan yang di dalamnya kolonialisme tampak masih menjadi pusat rujukan, dalam sebuah perjalanan panjang yang secara rapi diatur dari sebelum hingga sesudah, tetapi meninggalkan kekaburan dalam hubungannya dengan bentuk-bentuk baru kolonialisme, yakni neokolonialisme.
Poskolonialitas sebagai lokus utama kajian poskolonial, baik dalam hal representasi, praktik diskursif, dan kehidupan sehari-hari, tidak bisa dikatakan menyuarakan kemerdekaan secara ekonomi, diskursif, dan ideologis dari masyarakat dan negara pascakolonial, karena endapan-endapan ideologis terkait kemajuan dan kemakmuran yang merupakan tujuan setiap individu di era pasar bebas diinkorporasi dan diartikulasikan secara luas dalam narasi industri budaya yang merupakan bentuk baru dari regenerasi hegemoni negara-negara maju terhadap negara-negara pascakolonial. Sepertihalnya yang berlangsung dalam ranah praksis di mana kepentingan politiko-ideologis-ekonomis lembaga-lembaga keuangan internasional maupun investor-investor transnasional terus bergerak melampaui batas-batas geo-kultural dan geo-politik Indonesia demi memapankan relasi kuasa-hegemonik mereka dengan dalih perbaikan dan pertumbuhan ekonomi, kekompetitifan nasional di ranah global, dan hancurnya batas pusat-peripheral.
Ekonomi-politik neoliberalisme semakin menyuburkan neokolonialisme di negara-negara pascakolonial. Pasar memang telah melahirkan apa yang disebut oleh Hardt dan Negri (dikutip Venn, 2006: 136) sebagai kekaisaran baru yang dalam formasi diskursifnya bersifat cair dengan ciri-ciri: (1) ketidakberadaan pusat kuasa dan tidak bergantung pada batasan-batasan yang tetap; (2) mendesentralisasi dan mendeteritorialisasi aparat kuasa yang secara progresif menginkorporasi dunia global dalam keterbukaan untuk memperluas garis batas; dan, (3) mengelola identitas hibrid, hirarki yang lentur, dan pertukaran beragam melalui aturan berjejaring. Artinya, neokolonialisme sebagai kekaisaran baru bisa mentransformasi kedirian mereka, baik sebagai institusi, person, mekanisme, maupun ideologi, ke dalam ruang-ruang nasional maupun lokal sebuah negara yang secara psikis masyarakatnya juga masih menyimpan dan mendambakan endapan-endapan kemakmuran dan kesejahteraan di tengah-tengah poskolonialitas kultural mereka.
Kritik-kritik di atas merupakan peringatan akademis kepada para pemikir poskolonial agar tidak hanya bisa melarutkan diri dalam politik keberantaraan yang dibayangkan produkti dan inovatif tanpa menghiraukan fakta masih kuatnya dominasi negara-negara maju. Namun, ketika produk representasional dan praktik kultural sehari-hari diabaikan, tentu saja, kurang tepat. Menurut saya, pengabaian terhadap praktik representasi dan kehidupan sehari-hari yang merupakan medan sesungguhnya bagi beroperasinya praktik hegemoni yang seolah-olah tidak menampakkan relasi kuasa sama halnya dengan mengabaikan relasi kuasa itu sendiri.
Kajian poskolonial, paling tidak, memberikan sebuah piranti yang bisa dimodifikasi dan dikombinasikan dengan kajian-kajian lainnya, seperti ekonomi-politik, dengan menggunakan makna dan wacana poskolonialitas dalam struktur naratif dan aktivitas kultural sebagai fokus analisis untuk bisa membuka praktik yang dipenuhi prinsip inkorporasi-artikulasi-negosiasi sebagai usaha membangun relasi kuasa-hegemonik. Dari situlah kita bisa melihat, betapa budaya poskolonial yang diproduksi dalam representasi dan peristiwa kultural sebagai bagian dari ideologi atau kepentingan dominan, tidak bisa lagi dilihat sebagai sebuah siasat dan subversi terhadap kekuatan dan ideologi dominan, karena ia telah diinkorporasi dan diartikulasikan dalam bentuk pengetahuan yang “disesuaikan” dengan kepentingan ideologis tersebut.
Berdasarkan pertimbangan di atas, tulisan ini, pertama-tama akan mengelaborasi pemikiran poskolonial Bhabha dalam buku The Location of Culture (1994) yang menjadi pijakan banyak pemikir di ruang akademis metropole ataupun di ruang negara-negara pascakolonial. Argumen dasar buku tersebut, sebagaimana saya ungkapkan di atas adalah politik “melampaui” di mana subjek pascakolonial sebenarnya memiliki kemampuan untuk menghasilkan strategi subjektivitas dan karya kultural dinamis. Beberapa konsep turunan dari konsep melampaui seperti in-betweenness, mimicry/mockery, hybridity, akan saya paparkan. Fase kedua saya akan memaparkan tantangan-tantangan poskolonialisme di tengan berkembang pesatnya kekaisaran baru yang semakin lentur dan mampu merangkul kekuatan-kekuatan resisten ke dalam medan kuasanya. Tidak lupa, saya juga menyematkan kritik terhadap poskolonialisme Bhabha. Hal itu untuk menegaskan bahwa masih terbuka kemungkinan untuk mengembangkan teori ini dengan menimbang kondisi kontekstual.
Konsep “Melampaui” dan Produktivitas Teoretisnya
Melalui konsep “melampaui” Bhabha berusaha membongkar sekaligus mengganggu keutuhan pengetahuan kultural yang dituliskan dan diwacanakan dalam formasi biner--Barat beradab/superior, Timur tak beradab/inferior--sebagai fondasi keberlangsungan kekuasaan kolonial, serta transformasinya di masa kolonial pascakolonial. Kecintaannya kepada pemikiran kritis Neo-Marxisme dan pascastrukturalisme mendorongnya untuk mengembangkan “dua kesadaran”, teoretis dan historis. Kesadaran teoretis menegaskan bahwa bahwa memang benar ia menggunakan teori wacana/pengetahuan/kuasa Foucault, psikoanalisis Lacan, dan dekonstruksi Derrida yang banyak mendiskusikan persoalan pembentukan “subjek”, dalam artian individu/manusia, wacana/pengetahuan, dan budaya dalam latar metropolitan Barat.
Dalam wawancaranya dengan Mitchell (1995) dan Anfeng (2009) Bhabha menyatakan bahwa ia menyerap pemikiran Foucult terkait pembentukan dan enunsiasi wacana, khususnya tentang teknik-teknik yang berlangsung di antara kebutuhan diskursif untuk membentuk kode sistemik dan kebutuhan bermacam tindakan diskursif untuk mengganti dan memperbarui kode tersebut. Hal itu terkait dengan konsep wacana yang mejadi bagian integral kuasa, tetapi selalu memunculkan resistensi.
Menurutnya, konsep-konsep tersebut menyisakan ruang untuk memikirkan persoalan ambivalensi, agensi, dan enunsiasi subjek dalam ruang kolonial/pascakolonial sekaligus melakukan resistensi terhadap kekuasaan. Dari Lacan, Bhabha menggunakan konsep subjek yang bisa menjadi subjek hanya melalui hubungan yang bersifat bergantung, hubungan sekunderisasi melalui modifikasi, melalui apa yang disebut “liyan”. Subjek selalu dibentuk melalui contoh yang kabur dan penuh teka-teki. Subjek dibentuk tidak sebagai person secara total, bukan totalitas, bukan pula individual, tetapi sebagai rangkaian hubungan metonimik, sebuah jejaring.
Dalam tulisan kolonial, subjek terjajah selalu dituliskan sebagai subjek yang bergantung, bersifat sekunder terhadap hegemoni pemikiran barat atau Eropasentrisme. Bagi, Bhabha apa yang menarik dari pemikiran tersebut adalah hubungan tersebut bisa memunculkan kesadaran dari subjek terjajah untuk mendekonstruksi Eropasentrisme yang bersanding dengan kolonialisme. Sementara, dari Derrida, ia banyak menggunakan konsep penundaan dan pengalihan dalam teks. Menurutnya, jika proses penundaan diterima, berarti kita menerima pula bahwa pada titik tertentu terdapat akhir yang bergantung, yang melampaui determinasi epistemologis serta sekaligus mendekonstruksi wacana dan budaya yang menghegemoni subjek terjajah.
Namun, misi akademis sebagai manusia India pascakolonial yang mengalami kompleksitas kultural di negerinya maupun di metropolitan mendorongnya untuk melakukan pembacaan kritis dan modifikasi untuk menemukan celah yang bisa digunakan memformulasi pemikiran-pemikiran yang “melampaui” mereka. Sementara, “kesadaran historis” menjadi tuntutan etis untuk mengoperasikan pemikiran-pemikiran tersebut ke dalam latar kolonial dan pascakolonial di mana persoalan budaya dan wacana-wacana yang mengkonstruksinya secara biner menempatkan subjek subordinat atau minoritas ke dalam struktur sosial dan politik yang tidak setara.
Pilihan teoretis tersebut memang tidak bisa dilepaskan dari kondisi masyarakat kolonial dan pascakolonial yang hidup, berimajinasi, dan berorientasi kepada nilai dan praktik kultural yang diwarnai oleh dualitas tragis (Mbembe, 2001: 12) atau kegandaan psiko-kultural (Quayson, 2000: 16-17). Di satu sisi, masyarakat pascakolonial berusaha menatap, mengidealisasi, menyerap, dan menggunakan budaya modern karena menghadirkan aspek-aspek kemajuan hidup, dari persoalan pendidikan, politik negara, hingga ekonomi (Baxi, 2005: 540-544; Venn, 2006: 69).
Lebih jauh lagi, modernitas dilembagakan dalam sistem pemerintahan dan direpresentasikan dalam narasi media sebagai rezim kebenaran, sehingga ia menjadi visi dan idealisasi bagi subjek masyarakat pascakolonial untuk terus mendamba dan mengharapkan diri mereka menjadi modern (Venn, 2000: 49; 2006: 55). Di sisi lain, mereka masih belum bisa lepas sepenuhnya dari ikatan komunal dan budaya lokal sebagai bentuk identitas dan kekuatan kolektif yang diwariskan secara turun-temurun. Dualitas psiko-kultural merupakan subjektivitas baru yang menandai dan menjadi karakteristik masyarakat pascakolonial di mana tidak mungkin lagi ditemukan jalan untuk kembali ke sebuah kemurnian atau kemasalampauan asli, meskipun tidak sepenuhnya pula budaya residual ditinggalkan.
a. Mimicry/Mockery
Dalam struktur sosial yang di dalamnya berlangsung ketidaksamaan antara “yang menjajah” dan “yang dijajah” atau “kelompok dominan” dan “kelompok subordinat/minoritas”, konstruksi pengetahuan kultural yang dibangun berdasarkan konsep “kita” dan “mereka” merupakan fondasi penting untuk menjalankan relasi kuasa dominasi. Perbedaan-perbedaan rasial dan kultural dipelihara (antagonisme) untuk membenarkan misi pemeradaban karena mereka sebagai liyan harus diarahkan dan dididik agar ter-cerah-kan; berpikir dan bertindak modern. Namun, kedekatan antara penjajah dan subjek jajahan, baik dalam kehidupan sehari-hari maupun institusi pendidikan untuk kalangan elit lokal, tidak bisa menghilangkan memori dan realitas penindasan dalam kolonialisasi maupun dominasi.
Kondisi itulah yang memunculkan ambivalensi ketika subjek terjajah melakukan mimikri terhadap budaya dominan, tanpa meyakini kebenarannya secara mutlak. Pun subjek penjajah juga bersikap ambivalen. Di satu sisi, tidak mau menerima sepenuhnya subjek jajahan yang ter-barat-kan karena ketika perbedaan-perbedaan kultural sudah tidak ada lagi lingkaran kekuasaan yang mereka ciptakan bisa rusak. Di sisi lain, mekanisme kekuasaan diharapkan bisa berjalan lebih mudah karena subjek-subordinat-mimikri berhasil “menerjemahkan” pengetahuan budaya dominan sebagai basis dominasi. Janji-janji filsafat Pencerahan, dengan demikian, “dikorupsi” oleh subjek penjajah melalui kekuasaan kolonial yang tidak pernah memberikan kesamaan bagi subjek terjajah.
Wacana mimikri merupakan proses kultural yang memberi peluang berlangsungnya agensi dari subjek pascakolonial untuk memasuki kuasa dominan sekaligus bermain-main di dalamnya dengan menunjukkan subjektivitas kultural yang menyerupai budaya dominan tetapi tidak sepenuhnya sama (Bhabha, 1984: 126). Lebih lanjut, Bhabha (1994b: 86) menjabarkan:
…peniruan/mimikri kolonial merupakan sebuah hasrat bagi Liyan yang tereformasi .… sebagai subjek perbedaan yang hampir sama, tapi tidak sepenuhnya diam. Dalam artian, bahwa wacana mimikri dikonstruksi di seputar ambivalensi; agar bisa efektif, mimikri harus secara ajeg menghasilkan keselipan, kelebihan, dan perbedaannya. Otoritas moda wacana kolonial yang saya sebut mimikri, dengan demikian, dicapai melalui indeterminasi: mimikri muncul sebagai representasi dari perbedaan yang menjadikannya proses pengingkaran. Mimikri, dengan demikian, merupakan tanda artikulasi ganda; sebuah strategi kompleks perbaikan, regulasi, dan disiplin, yang “menyesuaikan” Liyan karena strategi tersebut menampakkan kuasa. Mimikri juga merupakan tanda ketidaksesuaian, di sisi lain, sebuah perbedaan atau perlawanan yang menyatu dengan fungsi strategis dominan dari kuasa kolonial dalam mengintensifkan pengawasan, sehingga menciptakan gangguan imanen, baik bagi pengetahuan yang dinormalkan maupun kuasa disiplin. Pengaruh mimikri terhadap kekuasaan wacana kolonial bersifat dalam dan cukup mengganggu…Dari area antara mimikri dan ejekan, misi perbaikan dan pemberadaban diganggu dengan menggantikan pandangan dari penggandaan kedisiplinan…Apa yang ada sebenarnya adalah proses diskursif di mana kelebihan atau keselipan yang dihasilkan dari ambivalensi (hampir sama, tetapi tidak sepenuhnya diam) tidak semata-mata ‘memecah’ wacana yang ada, tetapi mentransformasikannya ke dalam ketidakmenentuan yang mengatur subjek kolonial sebagai kehadiran yang ‘parsial’. Yang dimaksud parsial adalah baik yang bersifat ‘tidak lengkap’ dan ‘mendekati’.
Sebagai artikulasi ganda, mimikri memunculkan ambivalensi terus-menerus sebagai bentuk kesadaran agensi yang memunculkan apropriasi dan inapropriasi subjektivitas dalam medan kuasa dominan. Dengan cara tersebut, liyan melakukan perbaikan diri dengan cara belajar dalam institusi pendidikan modern maupun membiasakan diri dengan gaya hidup modern, tetapi mereka tetap bisa menegosiasikan kesadaran akan kedirian kultural yang berbeda. Kondisi itulah yang menjadikan mimikri sebagai ancaman sekaligus ejekan terhadap budaya dan kuasa dominan karena ia hadir dalam visi ganda dan ambivalensi yang mengganggu kebenaran epistemologis kekuasaan berbasis binerisme (Bhabha, 1984: 129-130).
Keselipan, keberlebihan, dan kegandaan kultural yang masih bisa dikenali dari subjek-mimikri menegaskan ketidakmenentuan dan ketidakutuhan perbedaan kultural yang berlangsung dalam ruang kolonial ataupun dalam ruang pascakolonial. Fungsi pengawasan dan harapan akan mudahnya mekanisme kekuasaan dari produksi subjek-subordinat-mimikri oleh subjek dominan menjadi terganggu dan tersubversi karena terjadi inapropriasi dan pengingkaran dari kebenaran budaya dan kuasa dominan. Dalam kondisi demikian, proyek “nasional” yang mengidealisasi keutuhan pengetahuan modern sebagai basis sistem kekuasaan yang disebarluaskan pihak dominan yang termasuk di dalamnya melalui produk tulisan tidak bisa serta-merta diterima atau berjalan secara natural karena mimikri yang berlangsung dalam “pengulangan” yang penuh keselipan dan kegandaan, bukannya representasi utuh yang mengikuti keinginan pihak dominan; sebuah ancaman (Bhabha, 1984: 128).
Tentu saja, ancaman mimikri bukan berwujud perlawanan fisik yang bisa menghancurkan tatanan politik dominan, misalnya. Ancaman yang dimaksudkan adalah wacana dan praktik yang menggangu tatanan wacana dan pengetahuan dominan seperti modernisme melalui visi ganda mimikri (Bhabha, 1984: 129). Dalam ruang hidup yang dipenuhi perbedaan rasial dan kultural, menjadi penting untuk mendefinisikasn siapa-siapa yang boleh dan tidak boleh dikategorikan ke dalam sekaligus bisa mendukung kekuasaan. Ketika mimikri berlangsung dalam visi ganda-nya, subjek ordinat melakukan apropriasi sekaligus inapropriasi berupa kehadiran parsial yang mengakibatkan ketidakutuhan perbedaan rasial dan kultural sebagaimana diyakini oleh subjek dominan.
Bagi subjek subordinat, mimikri menjadi ejekan terhadap kesatuan atau keutuhan wacana dan pengetahuan yang selama ini dikonstruksi sebagai rezim kebenaran sebagai basis mekanisme kekuasaan. Artinya, subjek subordinat bisa mengapropriasi model wacana dan kekuasaan dominan dalam tulisan mereka untuk melakukan proyek subjektivitas yang berada dalam kegandaan yang sekaligus mengingkari kebenaran wacana dan kekuasaan tersebut untuk memperluas kedaulatan. Konsep “serupa tapi tak sama” atau “hampir sama tapi tidak sepenuhnya” dalam mimikri inilah yang oleh Bhabha (1984: 130) disebut sebagai metonimi kehadiran, sebuah tujuan strategis yang diproduksi melintasi batasan-batasan kultural dalam wujud semacam kamuflase; sebuah bentuk kemiripan yang membedakan kehadiran menyeluruh dengan memamerkannya sebagian yang benar-benar menjadi ejekan sekaligus ancaman.
Dalam ruang pascakolonial di mana perbedaan kultural ditransformasikan secara ajeg sebagai kebenaran yang harus dipelihara, kelompok subordinat/minoritas tentu harus membuat pilihan-pilihan strategis agar bisa survive di tengah-tengah kelompok dominan yang masih memandang mereka sebagai liyan. Keselipan dan kegandaan kultural yang berlangsung dalam mimikri merupakan strategi yang sangat penting. Dalam sebuah wawancara, Bhabha mengatakan:
“Poin saya, terkait jenis partikular subjek yang dikonstruksi pada titik keselipan, merupakan bagian dari poin yang lebih luas tentang konstruksi kekuasaan. Dalam situasi di mana perbedaan kultural—ras, seksualitas, lokasi kelas, kekhususan generasional atau geopolitik—merupakan penopang utama dari aturan atau strategis politik partikular, bahkan sang penindas dibentuk melalui keselipan. Keselipan tersebut tidak berlangsung dalam poin yang sama antara pihak penjajah dan terjajah, ia tidak membawa ukuran politik yang sama atau membentuk efek yang sama, tetapi kedua pihak berada dalam proses tersebut. Sebenarnya, proses tersebut memungkinkan kaum subaltern atau pihak terjajah membuat strategi untuk berusaha men-disartikulasikan suara kekuasaan pada titik keselipan…Bagi saya, kegandaan lebih merupakan ide untuk survive dalam makna yang kuat—bersepakat dengan atau hidup dengan dan melalui kontradiksi-kontradiksi untuk kemudian menggunakan proses tersebut sebagai agensi sosial.”(Mithcell, 1995).
Mempertahankan kemurnian “budaya ibu” mereka dalam lanskap yang penuh perbedaan tentu akan menjadi ancaman tersendiri bagi eksistensi kelompok minoritas. Sebaliknya, meninggalkannya secara mutlak juga akan memunculkan kengerian akan hilangnya memori dan rasa memiliki terhadap budaya. Keberlangsungan mimikri dalam wujud visi ganda ataupun metonimi kehadiran-nya merupakan strategi kultural yang menghasilkan keliatan bagi subjek subordinat dengan cara membangun agensi sosial yang akan memperkuat subjektivitas mereka di tengah-tengah kontrakdiksi dan antagonisme yang terus berlanjut.
Artinya, bisa jadi mereka akan meninggalkan atau kehilangan sebagian budaya lokal karena proses apropriasi terhadap budaya dominan agar bisa diterima dalam ruang geopolitik negara induk atau nasional. Namun, kelompok subordinat juga tidak mengikuti atau mengakui kebenaran budaya dominan secara menyeluruh karena masih meyakini dan mempertahankan sebagian budaya lokal.
b. Hibriditas: Ketika Subjek Bermain di Ruang Antara
Wacana mimikri yang dikonstruksi dalam karya representasional yang mengganggu konstruksi keutuhan pengetahuan berbasis oposisi biner bisa menyebabkan “ketidakadaan” atau “ketidakhadiran” budaya otentik. Bhabha menyebut produk budaya yang demikian sebagai “hibriditas”. Apa yang harus dipahami adalah bahwa hibriditas bukan sekedar tentang percampuran antarbudaya seperti dalam pengertian asimilasi, sinkretisme, ataupun kreolisasi. Lebih dari itu, dalam konsep hibriditas terdapat persoalan politiko-kultural yang mendasari kelahirannya.
Hibriditas merupakan tanda produktifitas kuasa kolonial, pergeserannya memaksa dan menentukan; ia adalah sebutan bagi pembalikan strategis dari proses dominasi melalui pengingkaran (yakni, produksi identitas diskriminatoris yang mengamankan identitas ‘murni’ dan orisinil dari kekuasaan). Hibriditas merupakan penilaian-ulang dari asumsi identitas terjajah melalui repetisi dari efek identitas diskriminatoris. Ia memamerkan deformasi dan penggantian penting dari semua situs diskriminasi dan dominasi. Ia mengganggu kebutuhan mimetik atau narsistik dari kekuasaan kolonial tetapi mengimplikasikan-kembali identifikasinya dalam strategi subversi yang merubah pandangan dari yang terdiskriminasi kembali kepada mata kuasa. Karena hibrid-terjajah merupakan artikulasi dari ruang ambivalen di mana ritus kekuasaan dijalankan pada situs hasrat, menjadikan objeknya terdisiplinkan sekaligus melipat-gandakan diri…tranparansi negatif. (Bhabha, 1994b: 112).
Sebagai produk dari mimikri yang menekankan artikulasi ganda, sehingga pandangan, perilaku, maupun wacana dalam kerangka hibriditas diarahkan untuk memaknai-ulang klaim kebenaran epistemologis perbedaan sebagai basis dominasi. Dengan mengkonstruksi subjek hibrid, pihak terjajah berada dalam lokasi yang memudahkan tuan penjajah melakukan pengawasan terhadap mereka karena tampak mengikuti aturan maupun wacana dominan, tetapi tetap berada dalam posisi yang tidak setara. Namun, ketransparansian hibriditas merupakan bentuk pengingkaran, transparansi negatif,terhadap kekuasaan berbasis diskriminasi karena meskipun terdisiplinkan subjek hibrid terus melipat-gandakan kedirian dan budaya mereka dan mengingkari kebenaran diskriminasi kultural sehingga kekuasaan dimunculkan dan dimaknai secara berbeda, dalam artian tidak sepenuhnya tunduk.
Dalam wacana hibriditas, negosiasi sebagian budaya lokal tetap berlangsung yang darinya kekuatan resisten dalam permainan ambivalensi dan tipu daya pengakuan tetap hadir; meniru sekaligus mengejek, tidak sepenuhnya ditundukkan dalam diskriminasi kultural. Aspek-aspek kultural dominan yang diapropriasi bukan lagi sebagai “simbol” dari kekuasaan, tetapi sebagai “tanda” yang bisa memunculkan makna dan wacana baru yang selip yang menghancurkan fondasi perbedaan kultural secara esensial.
Hibriditas adalah nama bagi pengalihan nilai dari simbol menjadi tanda yang menyebabkan wacana dominan selip….Hibriditas merepresentasikan pembalikan ambivalen dari subjek yang terdiskriminasikan menjadi objek yang menakutkan dan diluarperkiraan bagi klasifikasi paranoid, sebuah permasalahan yang cukup mengganggu citra dan kehadiran kekuasaan….Hibriditas….bukanlah terma ketiga yang yang menyelesaikan tegangan antara dua budaya….dalam permainan dialektis “pengakuan”. Pengalihan dari simbol kepada tanda menciptakan krisis bagi beragam konsep kekuasaan berbasis sistem pengakuan: spekularitas kolonial, penulisan ganda, tidak memproduksi cermin yang mana diri menangkap bayangan dirinya; ia selalu berupa layar yang pecah dari diri dan kegandaannya, sang hibrid. Metafor-metafor itu sangat tepat, karena mereka menyiratkan bahwa hibriditas kolonial bukanlah sebuah masalah genealogi atau identitas antara dua budaya yang berbeda yang kemudian bisa diselesaikan sebagai isu relativisme kultural. Hibriditas merupakan representasi dan individuasi kolonial problematis yang membalik efek pengingkaran penjajah, sehingga pengetahuan-pengetahuan lain “yang ditolak” masuk ke dalam wacana dominan dan mengasingkan basis kekuasaannya, hukum-hukum pengakuannya. (Bhabha, 1994b: 113-114)
Ketika kelompok subordinat ‘menginvestasi’ budaya dominan dengan makna-makna baru, pilihan untuk tetap menjalankan sebagian budaya lokal merupakan strategi kultural yang bisa membalik atau mengingkari (meng-inapropriasi) makna yang dikehendaki kelompok dominan. Sebagai pengetahuan yang ditolak dalam nalar kekuasaan, budaya lokal masuk ke dalam pengetahuan dominan seperti budaya modern sehingga memunculkan krisis epistemologis bagi kekuasaan yang dijalankan dengan hukum-hukum pengakuan terhadap perbedaan.
Dalam penulisan sastra pascakolonial berbahasa Inggris, misalnya, para penulis memosisikan bahasa ini bukan lagi sebagai simbol dari kekuasaan subjek metropolitan Inggris atau Amerika Serikat, tetapi sekedar sebagai tanda di mana mereka bisa secara bebas menegosiasikan lokalitas sembari mengartikulasikan modernitas tetapi tidak sepenuhnya. Selain itu, para kreator pascakolonial bisa juga menggunakan kemampuan hibrid mereka untuk meniru dan mengadopsi model atau struktur karya yang berkembang di metropole, tetapi kontennya diwarnai oleh karakteristik dan permasalahan lokal, estetika poskolonial (Aschroft, 2013) atau transformasi poskolonial (Asccroft, 2001a, 2001b).
Sang hibrid bukan sekedar percampuran antara yang modern dan yang lokal yang bisa menyelesaikan tegangan antara dua budaya, tetapi mengusung kepentingan agensi memformulasi keliatan subjek dalam permainan ambivalen. Dalam wacana hibriditas yang “tidak terpusat”, “terpecah”, dan “bertekstur-terbuka”, berlangsung sebuah mekanisme untuk mengganggu dan meresistensi otoritas kekuasaan yang dijalankan pada seputar pengakuan terhadap perbedaan kultural.
Apa-apa yang tampak sebagai subjek-yang-dikonstruksi-tradisional ternyata bisa menerapkan sekaligus memainkan modernitas dalam wacana maupun praktik hidup sehari-hari, tanpa kehilangan sepenuhnya ketradisian mereka. Sementara, ketika mereka tampak sudah menjadi manusia-manusia modern, nyatanya, subjek-yang-dikonstruksi-tradisional tidak mau mengambil, mengadaptasi, dan menerapkan sepenuhnya pengetahuan modern yang disebarkan secara massif dalam program-program pembangunan maupun narasi-narasi dalam media populer.
Dengan menggunakan konsep “lokasi budaya” yang di dalamnya berlangsung mimikri-ejekan, hibriditas, dan ambivalensi, Bhabha, pada dasarnya, ingin mendudukkan tempat dan posisi budaya bukan dalam ketunggalan dan keterpusatan subjek. Lokasi sebuah budaya bukanlah sebuah ruang yang sudah mapan, “di sini” atau “di sana” atau “di kita” dan “di mereka”, yang selamanya seperti itu. Lokasi budaya bukan pula berada dalam ruang yang dipenuhi keberagaman kultural yang di dalamnya berlangsung penghormatan terhadap perbedaan sebagaimana diidealisasi oleh para multikulturalis karena persoalan tersebut menyisakan pandangan esensial dan diskriminatoris terhadap liyan serta menegasikan “waktu-historis”.
Bhabha (2003: 56; 1998: 131-132) berargueman bahwa pemikiran multikulturalis liberal seperti yang dikemukakan Charles Taylor tentang “penghormatan setara dalam keberagaman kultural” menyisakan permasalahan tersendiri. Liberalisme tidak membedakan waktu kultural, semisal terkait sejarah panjang kolonialisme maupun migrasi. Pada titik yang padanya wacana liberal berusaha menormalisasi perbedaan kultural, untuk mengubah pra-anggapan penghormatan kultural yang setara ke dalam pengakuan terhadap nilai kultural yang setara, wacana tersebut tidak mengakui temporalitas pada garis-batas dari budaya minoritas yang berasal dari ketidaksetaraan posisi dan relasi kuasa. Pembagian kesetaraan secara murni memang disengaja, tetapi hanya sejauh kita memulai dari ruang yang sesuasi secara historis; pengakuan terhadap perbedaan secara murni dirasakan, tapi dalam terma-terma yang tidak merepresentasikan genealogi historis, seringkali yang terkait pascakolonial, yang membentuk budaya parsial dari minoritas.
Lokasi budaya adalah ruang antara atau ruang ketiga yang dipenuhi perjuangan representasional, diskursif, dan praksis untuk melakukan artikulasi-negosiasi-konstruksi secara ajeg sebagai strategi kedirian agar bisa meng-ada dan menjadi secara liat. Dalam konsepsi demikian, budaya merupakan bentuk, situs, praktik, makna, wacana, dan pengetahuan yang selalu bergerak secara dinamis sekaligus konfliktual, sehingga definisi, deskripsi, dan teoretisasi terhadapnya tidak bisa dikerangkai secara beku dan utuh, tidak bisa pula dimaknai sebagai asimilasi ataupun kolaborasi damai.
Lebih tepatnya, budaya sebagai budaya parsial yang menyerupai “budaya di-antara”, sama-sama tidak jelas antara yang menyerupai dan berbeda dari budaya lain-dominan sebagai akibat dari strategi hibridisasi (Bhabha, 2003: 58). Strategi ini mengganggu ataupun meniadakan kekuatan otoritatif dalam mengkonstruksi secara diskursif pemahaman budaya dalam sebuah masyarakat, khususnya, sekali lagi, yang bersifat biner antara yang dominan dan yang subordinat atau minoritas.
Ketika sebuah penulisan atau usaha diskursif bertujuan mengobyektifkan atau mewajarkan pengetahuan atau identitas kultural dalam lingkup nasional, strategi atau wacana hibridisasi yang membuka ruang negosiasi memang tidak bisa menghancurkan ketidaksetaraan-kuasa, tetapi ia mengaburkan atau mengalihkan kedalaman dari kekuasaan yang dibenarkan melalui konstruksi identitas antagonis. Agensi hibrid menemukan suaranya dalan dialektika di garis-batas, tanpa mencari supremasi ataupun kedaulatan kultural. Dengan siasat diskursif tersebut, mereka membentuk budaya parsial sebagai titik-pijak untuk mengkonstruksi visi komunitas di tengah-tengah kelompok atau wacana mayoritas; yang sebagian dalam yang keseluruhan.
Dengan pemahaman-pemahaman tersebut, subjektivitas hibrid bukan sekedar percampuran, tetapi sebuah perjuangan untuk terus menegosiasikan gagasan dan praktik kultural dengan mengartikulasikan lokalitas dan modernitas dalam ruang ketiga demi kepentingan politiko-kultural masyarakat pascakolonial. Mereka bisa menarasikan sebagian budaya tradisional, meskipun harus masuk dan bermain dalam formasi diskursif budaya dominan (Huddart, 2007).
Hibriditas mempunyai fungsi politiko-kultural sebagai usaha untuk mengkontestasi budaya dominan melalui “operasi ganda yang ganjil”, yakni percampuran elemen-elemen kultural dari budaya dominan (Barat/modern) dan budaya lokal yang semula saling berkonflik menjadi struktur-struktur baru dalam produksi kultural yang diulangi secara terus-menerus; sebuah repetisi struktural (Young, 1995: 23-25). Konsep peniruan, pengejekan, kegandaan, keberantaraan, hibriditas kultural, dan potensi-potensi politisnya banyak mempengaruhi formasi diskursif kajian poskolonial (Bhabha, 1995; Loomba, 2000; López, 2001; Gandhi, 1998; Young, 2003; Huggan, 2008: 6; Ahluwalia, 2002: 196-197; Krishna, 2009).
Menengok Kontekstualisasi Pemikiran Bhabha
Pertanyaannya kemudian adalah mengapa Bhabha mengkonseptualisasikan budaya dalam dalam perlintasan? Sebagaimana saya singgung pada awal pembahasan, ia membangun teorinya dengan kesadaran historis kolonial dan pascakolonial. Khususnya dalam ruang geokultural transnasional di mana kelompok diaspora berada di tengah-tengah kemapanan budaya nasional sebuah negara maju, Inggris dan Amerika Serikat, misalnya, menegaskan subjektivitas kultural yang bersifat biner, berarti membenarkan cara pandang metropolitan terhadap ke-liyan-an oriental yang menjadi pembenaran bagi kolonialisme. Meniru sebagian budaya induk yang sudah mapan menjadikan mereka survive dalam ranah publik, meskipun hal itu tidak menghilangkan sepenuhnya prasangka terhadap keminoritasan mereka.
Namun, karena peniruan yang menghasilkan budaya hibrid atau parsial itu berada di garis-batas, sebagian “tradisi ibu” mereka masih terjaga. Itulah bentuk resistensi yang dikonseptualisasikan Bhabha; resistensi yang dikonstruksi secara diskursif dalam praktik tulisan maupun kehidupan sehari-hari yang tidak sepenuhnya menerima kebebasan mutlak maupun sekulerisasi sebagai karakteristik budaya dominan; metropolitan. Itulah mengapa karya-karya representasional seperti karya sastra dan film tentang subjek diaspora Asia maupun Afrika di Eropa maupun Amerika Serikat selalu menyisakan “ruang transisi di garis-batas” yang dengannya subjek pascakolonial-diasporik mampu survive dengan cara memasukkan sebagian pengetahuan modern di negara-negara induk ke tengah-tengah budaya ibu.
Sementara, kehadiran mereka juga memberikan warna baru bagi wilayah metropolitan karena negosiasi sebagian budaya ibu dalam praktik representasional dan diskursif yang dilakukan para penulis—sebagai salah satu bentuk minoritas-sebagai-agen—mampu masuk ke dalam pengetahuan kultural metropolitan sehingga stereotipisasi terhadap liyan Asia maupun Afrika ataupun perbedaan biner ikut terganggu. Salman Rushdie, terkait novelnya The Satanic Verses, mengatakan:
“The Satanic Verses merayakan hibriditas, ketidakmurnian, kebercampuran, transformasi-transformasi yang memunculkan kombinasi-kombinasi baru dan tak terkira dari manusia, budaya, ide, politik, film, dan lagu….Percampuran, kumpulan campur-aduk, sedikit dari sini sedikit dari sana merupakan cara bagaimana kebaruan memasuki dunia. Adalah sebuah kemungkinan besar bahwa migrasi massal memberi pada dunia, dan saya mencoba untuk mencakupnya. The Satanic Verses dtujukan untuk perubahan-melalui-fusi, perubahan-melalui-penggabungan. Ia adalah senandung-cinta untuk diri-diri yang terpinggirkan.” (dikutip dalam Mishra, 2007: 224).
“Wacana minoritas” sebagai produk dari “minoritas produktif” di tengah-tengah budaya metropolitan memang tampak tidak bisa berbuat apa-apa selain mengikuti prosedur-prosedur kekuasaan hegemonik, tampak menjadi bagian dari aliansi dalam masyarakat di negara induk, termasuk menggunakan bahasa Inggris. Namun, mereka mampu mengubah garis-batas atau batasan kultural biner yang menjadikan mereka sebagai subjek dalam ketidakterlihatan, menjadi kosmopolitan tetapi tidak sepenuhnya, yang sekaligus meresistensi dan membalik kekuasaan tersebut.
Menurut Bhabha (1998: 126-127), kondisi “wacana minoritas” dalam karya-karya representasional maupun kehidupan sehari-hari yang ditandai deteritorialisasi, kedekatan politis, dan nilai kolektif memang tidak bisa menjawab permasalahan agensi dalam artian aksi nyata. Deskripsi agensi dalam tulisan minoritas adalah melampaui “kategori tradisional dari dua subjek”. Mereka dapat secara senyap menemani prosedur-prosedur hegemoni sebagai tindakan “yang tidak berbicara” dari kekuasaan; tetapi ketikakmenentuan rujukan atau “ketidakterlihatan” juga bisa menjadikan mereka sebagai ritual yang “tidak terbicarakan” dari resistensi dan pembalikan. Minoritas produktif yang bergerak melampaui “kategori dua subjek” mengartikulasikan kemunculan minoritas sebagai bentuk identifikasi melalui proses afektif dari “ketakutan”.
Dalam kondisi ketakutan di tengah-tengah mayoritas dominan, bagian terdalam dari wacana minoritas menyentuh titik keterbelakangan atau ketertinggalannya dari budaya dominan dan kemudian mengaktifkan deteritorialisasi bahasa Inggris, misalnya, dilepaskan dari fungsi metaforis sebagai bentuk kekuasaan subjek metropilitan. Adalah penggunaan bahasa yang membebaskannya dari fungsi “metaforisnya” dan mengubah tindak tuturnya ke dalam fenomena garis-batas: melintasi batasan dan mengubah batas, di mana satu bahasa bisa memenuhi fungsi tertentu bagi satu material dan fungsi lainnya untuk material lain. Agensi minoritas muncul melalui ketakutan untuk memproduksi kondisi afektif dari pilihan terkait harus melakukan sesuatu, atau bahkan gagal untuk menangkap harapan emansipatoris, tetapi dalam keduanya, dihadapi sebagai pilihan.
Sebagai “politik-kultural”, pemikiran Bhabha juga menjadi kritik terhadap kebangkitan pemikiran dan gerakan berbasis identitas esensial, baik dalam lingkup nasional sebuah negara maupun transnasional, yang digunakan untuk membuka ruang perbedaan rasial, etnis, bangsa, wilayah maupun agama demi mencapai tujuan-tujuan politis tertentu (1998: 59). Pembunuhan terhadap Muslim Bosnia di semenanjung Balkan, genosida di Rwanda, pertikaian kelompok Hindu dan Muslim di India, maupun gerakan pemertahanan ras kulit putih di Inggris maupun Amerika Serikat dengan eksploitasi terhadap subjektivitas migran-liyan, hanyalah sedikit contoh bagaimana mobilisasi identitas berbasis klaim-klaim terhadap “budaya asli” yang bercampur kepentingan politik untuk memapankan kelompok partikular tanpa menimbang kemungkinan terbentuknya budaya lintas-batas telah mengembalikan manusia pada sejarah panjang liyanisasi dan kolonialisasi.
Dalam konteks Indonesia, persoalan serupa juga berlangsung dalam tataran yang lebih kompleks. Sejarah panjang Orde Baru yang memosisikan budaya lokal masyarakat pedalaman di banyak daerah sebagai liyan yang harus “dididik”, dalam artian ditertibkan, telah mengakibatkan “bara dalam sekam” di negeri ini. Represi terhadap ekspresi budaya lokal berbasis etnis maupun ras di masa Orde Baru yang diikuti ketidakadilan aspek ekonomi dan politik memunculkan dendam-dendam politik yang diperkuat dengan sudut pandang “kita” masyarakat pribumi dengan “mereka” masyarakat pendatang.
Maka, ketika bergulirnya reformasi yang oleh sebagian besar masyarakat Indonesia diyakini sebagai fase politiko-kultural untuk keluar dari kepemimpinan otoriter, oleh sebagian besar masyarakat pedalaman diyakini pula sebagai “momen pembebasan” dari ‘penjajahan’ Jakarta dan Jawa serta etnis lain seperti Madura. Peristiwa genosida etnis Madura di Sampit adalah contoh kongkrit betapa mobilisasi sentimen kultural sebagai dalih pemertahanan identitas etnis dan tentunya, penguasaan akses politik dan ekonomi telah menyemaikan hasrat-hasrat untuk membunuh, bukannya hasrat-hasrat untuk terus melampaui garis batas kultural sebagai visi baru bagi komunitas tanpa harus mengorbankan sepenuhnya budaya lokal mereka.
Sementara, bagi kelompok minoritas atau masyarakat lokal yang mampu bersiasat secara produktif terhadap narasi-narasi modernitas yang dibawa rezim negara, subjektivitas mereka memang menjadi bersifat kompleks (Setiawan, 2011, 2009). Di satu sisi, mereka mengapropriasi pesona modernitas, seperti transaksi pasar, gaya hidup, maupun pentingnya pendidikan berorientasi Barat, sebagaimana yang diwujudkan rezim negara dalam pembangunan. Pesona-pesona modernitas yang hadir dalam narasi media maupun proyek-proyek pembangunan menjadi begitu dominan dalam ruang hidup masyarakat, sehingga hasrat meniru begitu kuat.
Di sisi lain, mereka tidak mau membunuh budaya lokal mereka karena keutamaan mereka untuk memperkuat solidaritas komunal di tengah-tengah perjumpaan dengan etnis-etnis mayoritas. Dalam kondisi demikian, apa-apa yang diidealisasi secara nasional tidak mampu mengubah secara menyeluruh identitas kultural di wilayah lokal. Pun budaya lokal tidak bisa lagi dikatakan sepenuhnya tradisional, tetapi sebuah kompleks yang di dalamnya berlangsung negosiasi ketradisionalan di tengah-tengah modernitas yang berlangsung secara massif.
Selain kontekstualisasi-kontekstualisasi di atas, pemikiran-pemikiran Bhabha juga bisa menjadi ‘teman diskusi’ untuk membincang persoalan budaya nasional dan nasionalisme di negara-negara pascaklonial. Di Indonesia, misalnya, aparatus negara, politisi, pemikir, aktor kultural, dan warga negara, sampai dengan hari ini, masih berada dalam tegangan terus-menerus antara menomorsatukan budaya tradisional dan menerapkan budaya modern dalam bingkai kebangsaan pascakolonial. Sayangnya, budaya nasional yang menjadi penopang dari nasionalisme pascakolonial gagal didefinisikan dan diformulasikan karena wacana dominan yang berkembang masih berkutat dalam kerangka biner.
Atau, dengan kata lain, tidak mampu melakukan apropriasi-inapropriasi budaya modern yang mau tidak mau harus dimasukkan dalam desain budaya nasional dan nasionalisme Indonesia, tanpa meninggalkan budaya tradisional sepenuhnya. Tentu saja, pemikiran-pemikiran Bhabha harus dimodifikasi dan dikritisi karena dalam konteks Indonesia, persoalan menjadi bangsa modern yang masih mengandalkan nasionalisme teritorial-militeristik, “NKRI harga mati”, bertumpang-tindih dengan relasi antarbudaya lokal berbasis etnis/ras yang di satu sisi mampu melintasi garis-batas, tetapi di sisi lain masih dipelihara sebagai basis untuk mobilisasi kepentingan politik dan ekonomi.
(...bersambung ke artikel berikutnya)
