Dialektika Roh Absolud Hegelian

Dialektika Roh Absolud Hegelian

Kata "Geist" atau kata Jerman untuk roh (bisa berarti kesadaran, rasionalitas, pemikiran,dll) adalah apa yang banyak dirujuk oleh Hegel dalam filsafatnya. Filsafatnya secara umum memiliki penafsiran historisis, yang terikat dengan sosiologi pada zamannya. World Spirit (Semangat/roh Dunia) sebagaimana dikemukakan Hegel adalah suatu sarana atau prosedur berfilsafat tentang peristiwa-peristiwa dalam sejarah. Ini juga merupakan kumpulan pemikiran universal dimana pemahaman manusia tidak terbatas pada individu tetapi dapat diakses melalui semua budaya manusia. Absolute Spirit (Roh Absolut) seperti yang dikatakan Georg Wilhelm Friedrich Hegel adalah identitas paling sejati dalam realitas. Ia melampaui budaya dan dunia karena ia dapat dipikirkan, diucapkan, dan ada secara objektif dengan memahami segala sesuatu yang ada. Ide tersebut terkait dengan Yang Absolut, sebuah istilah dalam filsafat yang mengacu pada keberadaan atau inti keberadaan itu sendiri dan biasanya berkaitan dengan Tuhan. Itulah perbedaan utama antara jenis-jenis roh dalam pemikiran Hegel.

Secara filosofis, idealisme Roh Absolut Hegel mewakili satu langkah melewati idealisme Kant yang turun dari surga. Kita telah membahas bagaimana idealisme Kant menggambarkan turunnya metafisika dari metafisika spekulatif tradisional, suatu langkah dari surga ke bumi yang merekapitulasi logika Inkarnasi, atau turunnya Tuhan sendiri dari alam berkabut surga menuju bumi. Idealisme absolut Hegel mewakili langkah lebih jauh ke arah yang sama, melampaui idealisme transendental Kant. Singkatnya, hal ini lebih imanen daripada idealisme Kantian.

Meskipun peralihan Kant dari metafisika spekulatif ke epistemologi mewakili sebuah langkah turun dari surga, metafisikanya sendiri mencegah penurunan ini dari penyelesaian. Dengan benda noumenal dalam dirinya sendiri, Kant mempertahankan sisa surga. Idealisme Kant berpindah dari metafisika transendental menuju subjek manusia, tetapi merumuskan epistemologi yang dalam beberapa hal masih secara fundamental didasarkan pada dualisme metafisik antara yang transenden dan imanen. Hegel mengambil langkah lebih dekat dengan bumi dengan membuang residu surgawi ini, noumenon, dan dengan melampaui dualisme subjek dan objek, noumenon dan fenomena, transenden dan imanen, ilahi dan manusia, yang, secara teologis, memisahkan langit dan bumi.

Maka, pada masa pemerintahan Hegel, sekularisasi teologi mengalami kemajuan pesat, dan sampai sejauh itu Alasdair MacIntyre menurut saya tidak salah dalam menggolongkan idealisme Hegel sebagai versi teologi Kristen yang disekularisasi. Dalam sejarah teologi Kristen, sulit untuk memikirkan sosok yang, lebih dari Hegel, yang secara sistematis berteori tentang imanensi Tuhan, menjembatani jurang metafisik antara Tuhan dan dunia. Selama berabad-abad, begitu banyak pemikir yang menempatkan Tuhan sebagai sesuatu yang transenden dan terpisah dari dunia, membangun sebuah bangunan teologis berdasarkan perbedaan kualitatif yang tak terbatas ini. Hegel menghancurkan semuanya. Filsafatnya adalah ledakan Tuhan ke dunia.

Namun bagi Hegel, karena ia benar-benar dialektis dalam hal ini, tidaklah cukup hanya menyatakan, secara apriori, identitas Yang Absolut dan Tuhan Kristen; penting untuk menunjukkan bagaimana Yang Absolut berasal dari agama Kristen itu sendiri. Sebagaimana perlunya dari sudut pandang dialektis untuk memperoleh Gagasan dari objek itu sendiri, demikian pula di sini, Hegel merasa perlu untuk memperoleh prinsip Yang Absolut, dan Tuhan yang imanen, dari agama Kristen itu sendiri. Yang pasti, Hegel mengidentifikasi dirinya sebagai seorang filsuf Kristen (tepatnya seorang Lutheran) dan melihat filsafatnya sendiri sebagai eksposisi agama Kristen.

Bahkan pada saat itu, Hegel tidak berpikir seseorang bisa begitu saja berangkat dari agama Kristen, sama seperti ia memprotes Schelling seseorang tidak bisa begitu saja berangkat dari Yang Mutlak yang murni dan sederhana. Seperti yang ditulis Dorrien, Hegel tidak memulai dengan mengasumsikan kebenaran agama Kristen, seperti halnya teologi abad pertengahan. Jika filsafatnya adalah Kristiani, seperti yang ia yakini, maka hal itu hanya terjadi karena ia dipimpin oleh penentuan nasib sendiri oleh akal. Sistemnya bergerak ke arah prinsip Kristen, dan pada akhirnya menegaskan agama Kristen sebagai agama yang sempurna, namun hal ini tidak dimulai dengan prinsip tradisi keagamaan apa pun. Penting dalam hubungan ini untuk menekankan kepasifan pengamat filosofis: filsuf tidak secara aktif memimpin kesadaran, namun dipimpin ke sana olehnya. Dari sudut pandang Hegel, ia hanya mengungkapkan secara filosofis dalam konsep-konsep yang diungkapkan secara teologis oleh para penulis Injil, termasuk penulis Injil Yohanes 1 ayat 1, dalam gambaran keagamaan.

Idealisme Absolutnya hanyalah ekspresi filosofis dari gagasan yang tersirat dalam Inkarnasi, yaitu kehidupan Tuhan diwujudkan dalam kehidupan manusia. Dari sudut pandang ini, perkembangan umum teologi modern (terlepas dari pengecualian seperti Kierkegaard dan Barth), secara keseluruhan, merupakan suatu gerakan menuju gagasan ini, suatu pengakuan bertahap terhadap gagasan yang benar-benar paradoks Tuhan ada di dunia, suatu penurunan bertahap. dari Surga ke Bumi, masing-masing momen dalam perkembangan teologi modern mewakili tingkat kesadaran diri yang lebih besar atau lebih kecil terhadap gagasan ini, yaitu tentang Yang Absolut, atau Diri Tuhan.

Konsepsi imanen Hegel tentang Tuhan berasal dari pembacaannya sendiri terhadap dogma tradisional Kristen itu sendiri. Dalam agama Kristen, sifat ilahi sama dengan sifat manusia, tulis Hegel. Hegel memberikan perhatian khusus pada narasi kehidupan Kristus, yang ia tafsirkan ulang dalam istilah dialektis. Inkarnasi dan Penyaliban merupakan ekspresi penting dari identitas fundamental kodrat ilahi dan kodrat manusia. Dalam Inkarnasi, Tuhan secara indrawi dan langsung dipandang sebagai suatu Diri, sebagai seorang individu manusia yang sebenarnya; hanya dengan cara itulah Tuhan ini sadar diri, Hegel memberitahu kita.

Penyaliban, tidak kurang dari Inkarnasi, menekankan kehidupan ilahi diwujudkan di dunia ini, Tuhan, atau yang tak terbatas, tidak di luar sana, terpisah dari alam yang terbatas. Bagi Hegel, hanya melalui Penyaliban, yang ia tafsirkan sebagai kembalinya Tuhan kepada Tuhan melalui elemen alam terbatas, maka identitas manusia dan Tuhan ditegakkan: Kemanusiaan, kata Dorrien kepada kita, diposisikan dalam alam Tuhan. kematian sebagai momen keberadaan Tuhan. Seperti yang ditulis Hegel, Identitas yang ilahi dan yang manusiawi berarti Tuhan merasa nyaman dengan dirinya sendiri dalam kemanusiaan, dalam keterbatasan, dan dalam kematiannya, keterbatasan ini sendiri merupakan ketetapan Tuhan.

Akhirnya kita telah sampai pada titik di mana kita dapat meringkas, meskipun dalam pengertian yang paling luas, gerakan umum yang menjadi ciri perkembangan filsafat modern dan teologi liberal. Kita telah melihat gerakan yang sama pada tokoh-tokoh paling penting dalam perkembangan ini, Kant, Schelling, dan Hegel: masing-masing mengambil langkah filosofis turun dari surga, sebuah sekularisasi teologi dan filsafat yang sesuai dan merekapitulasi logika inkarnasi (sekuler). Apa pun sebutan yang kita pilih untuk gerakan ini, ciri umumnya jelas dengan penekanannya pada imanensi dan kesatuan manusia dan ketuhanan.

Teologi ini lebih sekuler dan humanistik, dalam arti lebih duniawi, dibandingkan teologi sebelumnya. Revolusi filsafat Copernicus yang dilancarkan Kant tidak hanya mengalihkan perhatian filosofis pada subjek yang mengetahui, namun mengubah fokus filsafat itu sendiri dari metafisika ke epistemologi. Namun, seperti yang diprotes oleh kaum pasca-Kantian, hal ini bertumpu pada dualisme metafisik yang menjaga keterpisahan Tuhan dari dunia. Oleh karena itu, Hegel mengambil langkah berikutnya dari surga ke bumi dengan membuang sisa surga, yang noumena itu sendiri, meratakan dualisme metafisik Kant antara subjek dan objek, meruntuhkan perbedaan antara yang ilahi dan yang manusia, dan menempatkan tema teologi modern. dalam kalimat: sifat ketuhanan sama dengan sifat manusia.

Meskipun di sini kita hanya membahas Kant, Hegel, dan Schelling, dan bahkan sebagian besar dengan dua yang pertama, apa yang kami usulkan dapat digeneralisasikan secara lebih luas. Gagasan kodrat ilahi sama dengan kodrat manusia adalah salah satu ciri khas teologi liberal modern, dan hal ini menjadi ciri hampir semua orang yang biasanya dianggap sebagai bagian dari tradisi ini. Setiap pemikir mulai dari Schleiermacher hingga Tillich beroperasi, setidaknya secara implisit, berdasarkan gagasan ini. Bagi Schleiermacher dan bagi Hegel, kehidupan Tuhan diwujudkan dalam kehidupan manusia. Dalam suratnya kepada ayahnya, Schleiermacher menyatakannya sebagai berikut:   mengatakan pemuliaan Tuhan adalah akhir dari keberadaan kita, dan saya mengatakan pemuliaan terhadap makhluk; bukankah ini pada akhirnya sama saja; Bukankah Sang Pencipta semakin dimuliakan, semakin bahagia dan sempurna makhluk-Nya;  

Tillich beroperasi dengan asumsi serupa. Jika kehidupan Tuhan diwujudkan dalam kehidupan manusia, yang diekspresikan dalam kebudayaan, maka teologi harus menjadi teologi kebudayaan manusia. Bahkan teologi dan filosofi para pembangkang terbesar dalam tradisi liberal, yaitu Kierkegaard dan Barth, didefinisikan dalam kaitannya dengan gagasan utama ini, hanya secara negatif dan bukan positif. Apapun pendapat orang tentang alternatif Kierkegaard dan Barth terhadap gagasan sentral ini, yang terpenting adalah gagasan inilah dan bukan gagasan lain yang berkaitan dengan teologi mereka. Seluruh perkembangan teologi modern mulai dari Kant hingga Schelling dan Schleiermacher, Hegel dan Harnack, bahkan hingga Tillich, dengan demikian mewakili sekularisasi teologi yang progresif, dan sebuah pengakuan wajar atas imanensi Tuhan.

Oleh karena itu, gerakan umum menuju pengakuan imanensi Tuhan merupakan elemen penting dalam filsafat modern dan teologi liberal, tidak dapat dipahami dengan baik tanpanya. Dan mungkin hal ini kurang lebih tidak kontroversial, dan tidak mengherankan mengingat gerakan yang digambarkan ini kira-kira bertepatan dengan kebangkitan modernitas sekuler: tidak mengejutkan kita jika teologi dan filsafat pada periode ini mulai mengambil asumsi yang lebih tegas. bentuk sekuler, mengingat dunia secara keseluruhan, dan keberadaan manusia pada umumnya, pada saat ini telah mulai memahami dirinya sendiri dalam istilah-istilah yang jauh lebih sekuler. Sungguh mengejutkan jika teologi dan filsafat adalah satu-satunya hal yang tidak menjadi sekuler.

Apa yang mungkin lebih mengejutkan, dan tentunya lebih menarik, adalah gerakan umum ini sejajar dan merekapitulasi logika Inkarnasi. Sama seperti Tuhan dalam Inkarnasi meninggalkan alam berkabut surga menuju alam bumi yang terlalu manusiawi, mengambil wujud manusia, demikian pula filsafat modern dan teologi liberal meninggalkan alam metafisika spekulatif yang berkabut, beralih ke subjek manusia, dan akhirnya, dikandung dari yang ilahi dalam bentuk manusia. Dan  menyimpulkan: (1) perkembangan teologi modern sebagian besar dicirikan oleh sekularisasinya, dan (2) sekularisasi teologi modern sejajar dan secara struktural merekapitulasi logika Kristiani tentang Inkarnasi.

Namun dalam istilah Hegel, seseorang dapat, dan bahkan terpaksa, mendesakkan tesis yang lebih kuat lagi   sekularisasi teologi modern tidak hanya merekapitulasi logika Inkarnasi, namun identik dengan logika tersebut, sekularisasi teologi modern bukanlah apa-apa. selain wahyu diri Tuhan. Begitu premis Hegel diterima, logikanya menjadi sangat sederhana. Jika Tuhan itu Yang Absolut; dan jika perkembangan teologi modern, seperti semua bentuk kesadaran filosofis dan teologis lainnya, merupakan perkembangan kesadaran Yang Absolut akan dirinya sendiri sebagai Yang Absolut, atau kesadaran diri Yang Absolut ; maka perkembangan teologi modern adalah perkembangan kesadaran diri akan Tuhan; dan oleh karena itu perkembangan teologi modern identik dengan dan tidak lain adalah wahyu diri Tuhan.

Dari sudut pandang ini, perkembangan umum filsafat modern dan teologi liberal tidak hanya sekadar merekapitulasi logika Inkarnasi secara struktural, namun hal ini justru terjadi karena perkembangan teologi modern tidak lain adalah penyataan diri Tuhan ---setidaknya jika Premis argumen Hegelian diterima. Perkembangan filsafat modern dan teologi liberal merupakan cara Tuhan mengungkapkan Diri-Nya kepada dunia. Perkembangan teologi modern bukanlah perkiraan penyataan diri Tuhan; perkembangan teologi modern adalah wahyu Tuhan.

Dalam istilah Hegelian, doktrin Inkarnasi melambangkan suatu ekspresi dari Yang Mutlak, atau Tuhan, yang tidak sadar akan dirinya sendiri sebagai Yang Mutlak, dan berbagai fase dalam perkembangan historis teologi mewakili tingkat-tingkat diri yang lebih tinggi. -kesadaran di pihak Yang Absolut akan dirinya sendiri sebagai Yang Absolut, setiap perkembangan selanjutnya menempatkan Yang Absolut, yang terkandung dalam bentuk awal dalam doktrin Inkarnasi, dalam bentuk yang semakin sadar diri. Di sini kita mungkin memikirkan metafora Hegel tentang kuncup, bunga, tumbuhan, dan buah. Dalam pengertian ini, kisah klasik tentang Inkarnasi bagaikan kuncup, dan berbagai fase perkembangan historis teologi, termasuk teologi modern, pada gilirannya diwakili oleh mekar, tumbuh-tumbuhan, dan buah, yang, dari sudut pandang ini, adalah, tidak lain adalah Yang Absolut yang mengenali dirinya sebagai Yang Absolut melalui dialektika yang di mana-mana ditandai oleh logika imanensi.

Dengan mengabulkan asumsi-asumsi Hegelian tertentu, maka sekularisasi teologi modern dapat dibaca sebagai suatu perkembangan dari prinsip-prinsip internal agama Kristen itu sendiri   bukan sesuatu yang dipaksakan secara eksternal atau eksogen terhadap agama tersebut, namun dikembangkan dari dorongan-dorongan internalnya sendiri karena logika sekularisasi secara langsung bersifat langsung., jika secara implisit, diberikan dalam konsep Kekristenan itu sendiri. Jika hal ini benar, maka Kekristenan berada dalam hubungan yang agak kontradiktif dengan dirinya sendiri: ia bersifat sekuler sekaligus religius. Tuhan mengungkapkan Diri-Nya dalam elemen sekularitas, sebuah paradoks yang dipahami dengan baik oleh Kojve, yang menyatakan seluruh evolusi Dunia Kristen tidak lain hanyalah sebuah kemajuan menuju kesadaran ateis akan keterbatasan esensial dari keberadaan manusia.

Namun hal ini tidak menjadi masalah dari sudut pandang dialektis. Karl Marx, ahli dialektika yang sempurna, dalam menjelaskan metode dialektikanya sendiri, mengungkapkan premis dasar dialektika ketika ia menyatakan alasan selalu ada, hanya saja tidak selalu dalam bentuk yang masuk akal. Premis dasar dialektika adalah, dengan kata lain, kesadaran itu kontradiktif, dipenuhi kontradiksi, dan hanya diungkapkan dalam bentuk yang kontradiktif. Alasan selalu ada; manusia selalu mempunyai hubungan mendasar dengan realitas, dan karena itu mempunyai konsepsi tentangnya. Namun akal tidak selalu dalam bentuk yang masuk akal; sebagai makhluk yang terbatas, konsepsi kita tentang realitas tidak pernah sepenuhnya lengkap atau bahkan konsisten. Penuh dengan inkonsistensi dan kontradiksi. Isi kesadaran bertentangan dengan bentuk pengungkapannya.

Dalam hal ini, muatan sekuler yang tersirat dalam Kekristenan, yang diekspresikan paling kuat dalam narasi Inkarnasi dan Penyaliban, secara langsung bertentangan dengan bentuk teistik yang secara eksplisit mengungkapkannya. Untuk menggunakan bahasa dialektika klasik, kita dapat mengatakan inti sekuler dari Kekristenan dibungkus dalam cangkang teistik. Kontradiksi tersebut dengan demikian merupakan pertentangan antara isi implisit Kekristenan dan bentuk eksplisitnya, dan perkembangan sejarah merupakan upaya untuk menempatkan Kekristenan ke dalam bentuk kesadaran diri, di mana bentuk kesadaran sesuai dengan isinya. Maka, menyatakan Tuhan mengungkapkan Diri-Nya dalam unsur sekularitas, pada analisis akhir tidaklah problematis dari sudut pandang dialektis atau Hegelian, karena dari perspektif ini kita tidak berhak mendiktekan istilah-istilah yang mendasari Tuhan mengungkapkan Diri-Nya. ke dunia.

Jika Tuhan memilih untuk mengungkapkan diri-Nya dalam unsur sekularitas, atau bahkan dalam ateisme, kita tidak berhak memprotes -- sesuatu yang dipahami dengan baik oleh Bonhoeffer, yang dengan fasih menulis tentang Kekristenan yang tidak beragama, yang secara tajam membedakannya dari karya Barth, yang menjadi ciri khas Bonhoeffer. sebagai positivisme wahyu, yang pada analisis terakhir pada dasarnya adalah sebuah restorasi. Alih-alih pemulihan supernaturalisme Paulus, Bonhoeffer membayangkan Kekristenan yang benar-benar sekuler, betapapun kontradiktifnya. Kita tidak bisa jujur, tulisnya, kecuali kita menyadari kita harus hidup di dunia etsi deus non daretur. Dan inilah yang kami akui   di hadapan Tuhan! Tuhan sendiri yang memaksa kita untuk menyadarinya.  Tuhan ingin kita tahu kita harus hidup sebagai manusia yang mengatur hidup kita tanpa Dia. Tuhan yang menyertai kita di dalam Tuhan yang meninggalkan kita (Markus 15.34). Tuhan yang membiarkan kita hidup di dunia tanpa hipotesis kerja Tuhan adalah Tuhan yang selalu kita hadapi. Di hadapan Tuhan dan bersama Tuhan kita hidup tanpa Tuhan.

Bonhoeffer memahami kontradiksi utama yang sedang kita hadapi, kontradiksi yang sama yang terjadi dalam perkembangan dialektis teologi modern  yaitu penyataan diri Tuhan dalam unsur sekularitas.

Jika, untuk memperluas metafora Hegel, kebenaran tentang kuncup terbukti palsu melalui mekarnya bunga yang muncul sebagai kebenarannya, maka kuncup tersebut mengandung kebenaran tentang mekarnya, dan tentang keseluruhan tanaman, meskipun dalam suatu bentuk yang kemudian terbukti salah, yaitu dalam bentuk embrio, dan seluruh kebenaran tanaman sudah terkandung dalam tunas, kebenaran tunas, pada gilirannya, terkandung dalam biji, dalam bentuk embrio. Seluruh gerakan dialektis pembentukan diri tanaman sudah terkandung kebenarannya dalam bentuk germinalnya di dalam benih.

Seperti yang dikatakan Hegel, Prinsip Pembangunan melibatkan keberadaan benih wujud yang terpendam   suatu kapasitas atau potensi yang berjuang untuk mewujudkan dirinya sendiri, [Roh] menjadikan dirinya secara aktual sesuai dengan potensinya.   Dari sini dapat disimpulkan sekularisasi teologi modern diberikan dalam agama Kristen itu sendiri, tidak terkecuali dalam konsep Inkarnasi. Dalam arti tertentu, seluruh perkembangan teologi modern, dari Kant hingga Schelling dan Hegel hingga Tillich, terkandung dalam kata-kata Penginjil: Firman itu telah menjadi manusia dan diam di antara kita - hanya saja, atas dasar dialektis, seseorang harus menganggap hal ini telah diungkapkan dalam bentuk yang bertentangan dengan isinya, dan memerlukan waktu untuk mewujudkannya menjadi bentuk yang lebih sadar diri.

Apakah tesis teologis yang kuat ini  sekularisasi yang tersirat dalam perkembangan filsafat dan teologi modern dapat, betapapun paradoksnya, diidentikkan dengan wahyu diri Tuhan sendiri  apakah hal ini pada akhirnya dapat dipertahankan bergantung sepenuhnya pada apakah premis-premis Hegeliannya dapat ditegaskan. Dalam esai ini, bukan maksud saya untuk menegaskan atau menyangkal apa pun dalam hal ini, hanya untuk menunjukkan konsekuensi yang timbul dari premis-premis tertentu untuk menjelaskan logika tertentu yang menurut saya sangat menentukan, dan bahkan menentukan, bagi para ilmuwan. identitas semua teologi modern, apakah seseorang menerima atau menolaknya. Karl Barth tentu saja menolak premis-premis ini secara kategoris, namun ia melakukannya justru karena ia memahami, sebagaimana telah saya coba tunjukkan, pandangan seperti apa yang secara logis mengikuti premis-premis tersebut.

Sejauh menyangkut teologi modern, bentuk paling sadar diri yang mengekspresikan logika inkarnasi sekuler tidak diragukan lagi adalah idealisme Absolut Hegel. Jika Gagasan yang secara bertahap diakui oleh teologi modern, yakni gagasan sentral dan dalam beberapa hal menentukan teologi modern, adalah gagasan kodrat ilahi sama dengan kodrat manusia, maka dalam arti tertentu filsafat Hegel mewakili penyempurnaan parsial. teologi modern. Yang lain, seperti Schleiermacher, Harnack, dan Tillich, mungkin melanjutkan berdasarkan gagasan ini, dan memikirkan implikasinya. Namun Hegel-lah yang secara eksplisit berteori dan menguraikannya secara sistematis, dengan cermat menyusun dasar metafisiknya. Hegel-lah yang paling kuat mengungkapkan gagasan yang mendefinisikan seluruh perkembangan teologi modern imanensi Tuhan.

Namun, kita tidak boleh membayangkan perkembangan gagasan ini disempurnakan oleh Hegel, atau bahkan oleh Bonhoeffer. Feuerbach dan Marx berdiri dalam hubungan yang sama dengan Hegel sebagaimana Hegel berdiri dalam hubungannya dengan Kant, karena sama seperti idealisme Hegel mewakili transformasi dialektis dari idealisme Kantian, demikian pula materialisme Feuerbachian dan Marxian mewakili, menurut saya, transformasi dialektis dari idealisme Hegel, lebih jauh lagi. radikalisasi logika sekulernya sendiri. Dan sejauh Tuhan mengungkapkan Diri-Nya dalam unsur sekularitas, seorang Hegelian dapat menganggap filsafat Feuerbach dan Marx sebagai momen-momen berbeda dalam penyingkapan diri Tuhan kepada dunia.

Dari perspektif ini, bukan Barth dan Kierkegaard yang mewakili kelanjutan tradisi liberal dari Kant hingga Hegel, namun Feuerbach dan Marx   sebagaimana Barth sendiri akan menegaskannya. Kierkegaard dan Barth memprotes perkembangan umum teologi modern, sebagian karena mereka memahami implikasi sekulernya, karena mereka memahami logika sekuler dari teologi liberal secara logis akan mengarah pada filsafat sekuler. Dalam pengertian yang terbatas ini, tidak sepenuhnya beralasan untuk menganggap Feuerbach dan Marx lebih dekat dengan tradisi teologi liberal dibandingkan Kierkegaard dan Barth, yang sangat menentang tradisi teologi liberal.

Bagi saya, tampaknya seseorang dapat menarik garis yang lebih jelas mengenai kedekatan filosofis dari Kant melalui Hegel hingga Feuerbach dan Marx, yang meradikalisasi logika mereka, daripada yang dapat ditarik dari Kant melalui Hegel hingga Kierkegaard dan Barth. Jika perkembangan umum teologi modern dicirikan oleh penyataan diri Tuhan dalam unsur sekularitas, seperti yang dipahami dengan tajam oleh Bonhoeffer, maka Feuerbach dan Marx-lah yang merupakan pewaris sahnya. Apakah seseorang melihat hal ini sebagai sesuatu yang baik atau buruk akan bergantung sepenuhnya pada anggapan teologis atau anti-teologisnya sendiri.

Barth, yang terkenal, menganggap hal ini sebagai bencana bagi teologi. Namun apakah seseorang akhirnya mengikuti Hegel, Feuerbach, dan Marx dalam menegaskan logika sekularisasi yang tersirat dalam dialektika yang menjadi ciri perkembangan filsafat dan teologi modern, atau bergabung dengan Kierkegaard dan Barth dalam menolak secara total, atau mengafirmasi sesuatu yang lain sama sekali, menurut saya baik hakikat teologi modern, maupun a fortiori, hubungan seseorang dengan teologi modern, tidak dapat dipahami secara memadai tanpa apresiasi logika ini, baik atau buruk, yang menjadi ciri jiwa teologi modern.

Paradoks Kierkegaardian dan Keberbedaan Barthian: Reaksi terhadap Gerakan Umum Teologi Liberal. Mungkin disini telah memberikan gambaran yang terlalu sederhana tentang teologi modern. Kami telah mengemukakan ciri khas teologi modern adalah gerakan bertahap menuju pengakuan imanensi Tuhan, dari Kant, yang mengelompokkan pertanyaan tentang Tuhan dalam metafisika spekulatif, melalui Hegel dan Tuhan imanennya, hingga Schleiermacher, yang Tuhannya dikenal melalui subjektivitas perasaan, dan Tillich, yang menganggap Tuhan dapat ditemukan dalam budaya manusia. Namun apakah ini mungkin terlalu sederhana; Bukankah para pembangkang besar dalam tradisi, seperti Kierkegaard dan Barth, memperumit gambaran yang telah kita lukiskan; Tidak jika kita memahami mereka dalam kaitannya dengan tradisi, misalnya, sebagai orang-orang yang berbeda pendapat.

Mengklaim mereka sebagai pembangkang dalam tradisi ini tidak berarti mereka bukan bagian dari tradisi ini. Kierkegaard dan Barth, sebagai pembangkang dalam tradisi liberal, adalah pembangkang dalam tradisi ini -- dalam komunikasi dengan tradisi ini -- dan tidak lagi berada di luar dan dikucilkan dari tradisi ini seperti halnya Marx yang tidak termasuk dalam tradisi ekonomi politik klasik. Namun, dalam tradisi ini, Kierkegaard dan Barth adalah pihak yang berbeda pendapat, dan perbedaan pendapat mereka tidak lain adalah apa yang telah kita gambarkan sebagai perkembangan umum teologi modern  menutup kesenjangan antara langit dan bumi, pengakuan akan imanensi Tuhan, dan identitas mendasar dari kodrat ilahi dan kodrat manusia.

Bahkan protes terhadap perkembangan umum teologi modern menunjukkan validitas dasar dari karakterisasi kita terhadap teologi modern, karena protes terhadap teologi modern ini mengandaikan suatu konsepsi tertentu mengenai teologi modern, yang secara luas konsisten dengan tema-tema utama dari apa yang telah kita tetapkan. Oleh karena itu, di sini penting untuk dipahami, sebagaimana telah kita amati, bahkan teologi dan filsafat para pembangkang terbesar dalam tradisi liberal, didefinisikan dalam kaitannya dengan gagasan utama ini, hanya secara negatif dan bukan positif, yaitu hal ini gagasannya dan bukan gagasan lain yang berkaitan dengan definisi teologi mereka.

Kierkegaard dan Barth sama-sama memahami dengan tepat gerakan dasar yang menjadi ciri teologi modern, dan itulah sebabnya mereka dengan keras memprotesnya. Kierkegaard memahami persoalan mendasar yang dipertaruhkan dalam perkembangan teologi modern, sebagaimana telah kita bahas, adalah persoalan hubungan Tuhan dengan manusia. Baginya, bukan hanya jiwa teologi modern, namun jiwa Kekristenan itu sendiri, Kekristenan itu sendiri secara keseluruhan, bertumpu pada persoalan hubungan dasar Tuhan dengan umat manusia, cara di mana imanensi dan transendensi Tuhan dikonseptualisasikan.

Karena itulah gagasan Inkarnasi menjadi sangat penting dalam filsafat Kierkegaard. Seperti yang ditulis Climacus dalam Philosophical Fragments : Inti permasalahannya adalah fakta sejarah dewa telah berwujud manusia. Hal ini begitu penting sehingga pada hakekatnya hal ini menjelaskan esensi Kekristenan secara keseluruhan: Bahkan jika generasi masa kini tidak meninggalkan apa pun kecuali kata-kata ini, Kami percaya pada tahun ini dan itu dewa menampakkan diri dalam wujud sederhana seorang dewa. hamba, hidup dan mengajar di antara kita, dan kemudian mati   ini lebih dari cukup.

Bagi Climacus, gagasan tentang Tuhan dalam waktu seperti yang ia katakan merupakan sebuah skandal besar bagi Pemahaman, sebuah paradoks absolut. Kierkegaard tampaknya setuju dengan Kant tentang apa yang dia, Kierkegaard, sebut sebagai paradoks pemikiran tertinggi. Kant membuka kata pengantar untuk edisi pertama Critique of Pure Reason dengan pengamatan suram, serupa dengan pengamatan Kierkegaard, Akal manusia, dalam satu bidang kognisinya, dipanggil untuk mempertimbangkan pertanyaan-pertanyaan, yang tidak dapat ditolaknya, karena hal-hal tersebut disajikan berdasarkan sifatnya, namun tidak dapat dijawab, terutama karena ketika mereka berusaha menjawab pertanyaan-pertanyaan ini, mereka terjerumus ke dalam kebingungan dan kontradiksi   melampaui batas-batas pengalaman.

Kierkegaard mengambil posisi serupa, menyatakan paradoks utama pemikiran adalah ingin menemukan sesuatu yang tidak dapat dipikirkan oleh pikiran itu sendiri. Pemahaman dalam semangat paradoksnya bertabrakan dengan hal yang tidak diketahui, yang oleh Kierkegaard diidentifikasikan dengan tuhan, wakil fungsionalnya untuk Tuhan Kristen. Bagi Kierkegaard, Pemahaman tidak dapat memahami gagasan tentang Tuhan dalam waktu, yang oleh karena itu tetap merupakan paradoks mutlak, benar-benar tidak dapat dipahami, sama sekali tidak dapat dikenali oleh Pemahaman. Didefinisikan sebagai sesuatu yang benar-benar berbeda, tulis Kierkegaard, pemahaman bahkan tidak dapat memikirkan hal yang benar-benar berbeda (penekanan saya), sebuah pernyataan yang pasti akan disetujui oleh Kant, dengan perubahan terminologi yang sederhana.

Kant dan Kierkegaard tampaknya memiliki asumsi filosofis yang serupa tentang hakikat Pemahaman dan batasannya. Keduanya mengakui Tuhan tidak dapat dikenali melalui Pemahaman, dan tetap menjadi skandal mutlak bagi pengetahuan manusia. Namun mereka mengusulkan solusi-solusi yang sangat berbeda terhadap permasalahan bersama, perbedaan ini menjadi penting karena tanggapan mereka yang berbeda-beda terhadap permasalahan tersebut menentukan perbedaan antara teologi liberal, yang mengikuti solusi Kant, dan teologi neo-ortodoks, yang mengikuti teori Kierkegaard.

Atas dasar dualisme metafisik antara subjek dan objek, dan keterbatasan epistemologis implisit yang ditimbulkannya, tampaknya ada setidaknya dua kemungkinan besar bagi iman: (1) bagi subjek yang mengetahui untuk menempatkan pengetahuan tentang Tuhan sebagai postulat praktis yang diperlukan. alasan, yang merupakan solusi Kant; atau (2) agar Tuhan mengungkapkan Diri-Nya kepada orang beriman dalam sebuah paradoks absolut yang melampaui Pemahaman. Atas dasar dualisme metafisik subjek dan objek yang menghalangi kemungkinan pengetahuan sejati tentang Tuhan, Kant beralih ke subjek (pergantian Copernicusnya yang terkenal), dan Kierkegaard beralih ke objek, Tuhan.

Rumusan iman Kant atas dasar dualisme metafisiknya telah kita ulas, sehingga tidak perlu diceritakan lagi di sini. Kierkegaard mengungkapkan alternatif yang paling koheren secara filosofis terhadap solusi Kant: fideisme anti-rasional. [20] Jika, seperti dikemukakan Kant, Tuhan tidak dapat dikenali melalui Pemahaman, yaitu jika Tuhan tidak dapat diketahui melalui agen kognitif aktif manusia, maka hanya ada satu alternatif lain, yakni pengetahuan tentang Tuhan dapat dikenali. hasil dari keagenan aktif manusia, melainkan melalui keagenan aktif Tuhan Sendiri.

Di sini Kierkegaard menguraikan apa yang kemudian digarap menjadi tema-tema utama bagi para teolog Barthian dan neo-ortodoks. Karena Tuhan benar-benar lain, Tuhan tidak dapat diketahui hanya dengan usaha manusia; melainkan satu-satunya kemungkinan untuk mengetahui Tuhan adalah wahyu diri Tuhan : jika manusia benar-benar ingin mengetahui sesuatu tentang hal yang tidak diketahui (Tuhan), pertama-tama ia harus mengetahui hal itu berbeda dari dirinya, benar-benar berbeda dari Tuhan. dia. Pemahaman tidak dapat mengetahui hal ini dengan sendirinya (karena, seperti telah kita lihat, ini merupakan suatu kontradiksi); jika ingin mengetahui hal ini, ia harus mengetahui hal ini dari sang tuhan, (penekanan saya) dan bahkan mengetahui Tuhan itu benar-benar berbeda tidak mungkin dilakukan melalui usaha manusia, namun hal itu sendiri merupakan suatu kondisi. -diungkapkan oleh Tuhan.

Dengan kata lain, jika pengetahuan tentang Tuhan tidak mungkin dicapai hanya melalui usaha manusia, maka satu-satunya cara lain yang memungkinkan terjadinya pengetahuan tentang Tuhan adalah melalui upaya ilahi. Dalam wahyu diri Tuhan, pemahaman menyingkir dan paradoks muncul dengan sendirinya (penekanan saya). [22] Perbedaan ini, antara upaya manusia semata untuk mengenal Tuhan, dan upaya ilahi untuk mengungkapkan diri, bagi Climacus, merupakan pembedaan antara cara mengetahui Sokrates dan Kristen. Bagi Climacus, paham Sokrates melambangkan upaya manusia semata untuk mengenal Tuhan, dan paham Kristen melambangkan usaha ilahi dari pihak Allah untuk menyatakan diri Tuhan kepada umat manusia.

Bagi Socrates karya Climacus, dan bagi Hegel, setiap manusia adalah titik tengahnya, dan seluruh dunia hanya berfokus padanya karena pengetahuan dirinya adalah pengetahuan tentang Tuhan. Climacus mengingatkan kita bagi Socrates, semua pengetahuan adalah hasil dari perenungan, sebuah ingatan akan apa yang sudah diketahui seseorang, dan, yang terpenting, sebagai hasilnya, kebenaran tidak diperkenalkan ke dalam dirinya, yaitu, oleh makhluk eksternal, tetapi ada di dalam Dia sebagai permulaan (penekanan saya). Esensi dari konsepsi pengetahuan Socrates adalah, dalam istilah ini, kebenaran tidak diberikan kepada saya dari luar, melainkan kebenaran yang saya miliki, ada di dalam diri saya dan muncul dari saya.

Terhadap konsepsi pengetahuan Socrates ini, Climacus menentang konsepsi Kristen. Jika, dalam istilah Socrates, pengetahuan tentang kebenaran hanyalah sekedar kenangan dan sebagai hasilnya kebenaran itu ada di dalam diri saya dan muncul dari saya, maka dalam istilah Kristen, kebenaran itu bukan berasal dari dalam diri saya, tetapi diberikan kepada saya. dari luar, dari Tuhan: [Tuhan] sendiri ... mendorong pembelajar untuk diingatkan dia tidak benar dan hal itu terjadi karena kesalahannya sendiri. Di sini kita harus memperhatikan subjek aktif tidak hanya dari kalimat ini tetapi pengetahuan ilahi, bukanlah subjek yang mengetahui, tetapi Tuhan yang menyatakan diri.

Di sini relevan untuk mengakui alternatif Kierkegaard terhadap solusi Kant terhadap masalah iman secara internal cukup konsisten. Ini mewakili bentuk fideisme anti-rasional. Meskipun saya tidak mendukung posisi Kierkegaard, setidaknya posisi ini bermanfaat untuk mempertajam alternatif yang diajukan terhadap pandangan yang didasarkan pada dualisme metafisik yang tersirat dalam idealisme Kantian: jika seseorang menerima keterbatasan Kantian dalam hal nalar, tampaknya hanya ada dua hal yang koheren secara logis., yaitu, kemungkinan-kemungkinan filosofis yang konsisten secara internal: (1) keyakinan praktis, posisi Kant, yang menyatakan jika pengetahuan tentang Tuhan tidak mungkin dilakukan melalui akal, maka kepercayaan kepada Tuhan adalah mungkin, sebagai postulat penting dari akal praktis; dan (2) fideisme anti-rasional, posisi Kierkegaard, yang menyatakan jika pengetahuan tentang Tuhan tidak mungkin dilakukan melalui nalar manusia, maka pengetahuan tentang Tuhan hanya dapat dimungkinkan melalui penangguhan nalar.

Pengetahuan tentang Tuhan tidak mungkin dicapai melalui akal manusia ; oleh karena itu, satu-satunya kemungkinan bagi pengetahuan ini adalah melalui penangguhan nalar. Kant mempertahankan akal dan mengkompromikan pengetahuannya tentang Tuhan; Kierkegaard tetap berpegang pada Tuhan dan berkompromi dengan akal budi - namun justru inilah kemungkinan yang dihadirkan oleh dualisme metafisik idealisme Kant yang pada umumnya diandaikan oleh Kierkegaard.

Mari kita kesampingkan dulu semua keberatan Kantian terhadap posisi fideistik Kierkegaard. Bahkan jika, atas dasar ini, kita berasumsi solusi Kierkegaard memuaskan dan mengakui validitas penuh terhadap solusi tersebut, kita tidak akan mendapatkan apa-apa, karena solusi tersebut didasarkan pada asumsi-asumsi Kantian yang fundamental tentang hakikat Pemahaman, tepatnya asumsi-asumsi yang dikritik Hegel. Kant untuk. Pada prinsipnya, Hegel setuju dengan Kierkegaard dan Kant Pemahaman tidak dapat memahami gagasan tentang Tuhan.

Pemahaman tidak dapat memahami gagasan tentang Tuhan dalam waktu, dan fakta hal itu tidak dapat dipahami justru merupakan kritiknya terhadap Kant, yaitu idealisme Kant, yang mewakili suatu bentuk kesadaran yang bersesuaian dengan Pemahaman, tidak pernah berkembang melampaui Pemahaman menjadi Akal budi, suatu bentuk kesadaran yang, menurut pemikiran Hegel, pada prinsipnya dapat memahami Yang Absolut, atau Tuhan. Sejauh filsafat Kierkegaard berangkat berdasarkan asumsi mendasar Kantian Pemahaman tidak dapat memahami gagasan tentang Tuhan, maka ia tetap, bersama dengan idealisme Kantian, berada dalam wilayah Pemahaman, dan oleh karena itu tunduk pada kritik Hegel. metafisika Kant, yaitu dualisme metafisik yang tersirat dalam idealisme Kant.

Intinya di sini adalah: Filsafat Kierkegaard didasarkan pada asumsi Kant Pemahaman tidak dapat mengenal Tuhan. Oleh karena itu, secara logis valid sejauh asumsi ini diperoleh. Namun justru asumsi inilah yang ditentang oleh Hegel, dan sejauh kritik Hegel itu valid, maka asumsi Kantian, yang menjadi landasan filsafat Kierkegaard, tidak berlaku, namun jika asumsi-asumsi yang menjadi landasan filsafat Kierkegaard itu sendiri tidak valid, maka secara logis filsafat yang didasarkan pada asumsi-asumsi ini sendiri tidak valid.

• Citasi:
• Hegel,Phenomenology of Spirit, translated by Terry Pinkard, Cambridge: Cambridge University Press, 2017.
• __., Lectures on the Philosophy of Spirit, 1827--8, translated with an Introduction by Robert R. Williams, Oxford: Oxford University Press. (Translation of G.W.F. Hegel: Vorlesungen: Ausgewhlte Nachschriften und Manuskripte, vol. 13.)
•  __., The Philosophy of World History, edited and translated by John Sibree, New York: Dover, 1956. (First published 1857.)   
• Taylor, Charles, 1975, Hegel, Cambridge: Cambridge University Press.
• Brandom, Robert, 2019, A Spirit of Trust: A Reading of Hegel's Phenomenology, Cambridge, MA: Harvard University Press.
• Forster, Michael N., 1998, Hegel's Idea of a Phenomenology of Spirit, Chicago: University of Chicago Press.
• Harris, H.S., 1997, Hegel's Ladder, 2 volumes, Indianapolis: Hackett.
• Kojeve, Alexandre, 1969, Introduction to the Reading of Hegel, edited by Allan Bloom and translated by J.H. Nichols, Jr., New York: Basic Books.
• McDowell, John. H., 2006, "The Apperceptive I and the Empirical Self: Towards a Heterodox Reading of 'Lordship and Bondage' in Hegel's Phenomenology", in Hegel: New Directions, edited by Katerina Deligiorgi, Chesham: Acumen, 33--48.
• McDowell, John. H., 2018, "What is the Phenomenology About?", in McDowell and Hegel: Perceptual Experience, Thought and Action, edited by Federico Sanguinetti and Andre J. Abath, Cham: Springer.
• Moyar, Dean and Michael Quante (eds), 2008, Hegel's Phenomenology of Spirit: A Critical Guide, Cambridge: Cambridge University Press.
• Pinkard, Terry, 1994, Hegel's Phenomenology: The Sociality of Reason, Cambridge: Cambridge University Press.
• Pippin, Robert R., 2010, Hegel on Self-Consciousness: Desire and Death in the Phenomenology of Spirit, Princeton: Princeton University Press.
• Poggeler, Otto, 1973, Hegels Idee einer Phnomenologies des Geistes, Freiburg: Karl Alber.
• Siep, Ludwig, 2014, Hegel's Phenomenology of Spirit, Cambridge: Cambridge University Press.